Онтологічно релевантний висновок із попереднього аналізу співбуття лежить у тому розумінні, що ‘суб’єктний характер’ присутності своєї та інших визначається екзистенціально, тобто з певних способів бути. В тому, що стурбувало в навколишньому світі, інші зустрічають як те, чим вони є; вони є тим, що вони пускають у хід.
 

 
     У турбуванні тим, за що взялися з іншими разом, за та проти них, постійно держиться турбота щодо відмінності від інших, будь те й лише тому, щоб відмінність од них ліквідувати, будь се через те, що власна присутність – од інших відстаючи – прагне їх наздогнати, будь це й так, що присутність, переважаючи інших, воліє їх здолати. Буття один із одним – потай од самого себе – печеться турботою за цю дистанцію. Екзистенціально виразно це має характер додержання дистанції. Чим непомітніше цей спосіб буття самій повсякденній присутності, тим наполегливіше й первісніше він справляє вплив.
 

 
     У цьому ж належному до співбуття додержанні дистанції лежить: присутність як повсякденне буття один із одним стоїть у залежності від інших. Не вона сама є, інші відняли в неї буття. Розсуд інших розпоряджається повсякденними буттєвими можливостями присутності. До того ж ці інші не є певними іншими. Навпаки, кожен інший може їх заступати. Вирішальним є лише непомітне, присутністю як співбуттям неждано-негадано вже прийняте панування інших. Сами належать до інших та зміцнюють їхню владу. ‘Інші’, що їх так звуть, щоб приховати свою суттєву приналежність до них, є тими, які в повсякденному бутті один із одним насамперед і найчастіше ‘ось є’. Отой хто є не цим і не тим, не самим і не тим якимсь – і не сумою всіх. Отой ‘хто’ є роду неназваного, сесе є люд <das Man>.
 

 
          Раніше було показано, як щоразу вже в найближчому навколишньому світі є підручним і разом стурбувало публічне ‘навколишнє середовище’. В користуванні публічним громадським транспортом, у застосуванні служби зв’язку (газета) кожен інший є на кшталт іншого. Це буття один із одним цілком розчиняє свою присутність у способі буття ‘інших’, а саме так, що інші в своїй відмінності й виразності ще більш зникають. У цій непомітності й невстановлюваності люд розгортає свою власну диктатуру. Ми насолоджуємося й розважаємося, як люд насолоджується; ми читаємо, дивимося й відгукаємося про літературу та мистецтво, як люд дивиться та відгукається; ми ж і усамітнюємося від ‘великої юрби’, як люд усамітнюється; ми знаходимо ‘обурливим’, що люд знаходить обурливим. Люд, що його жодним чином не визначено та є він всіма, хоча не як сумою, диктує повсякденності спосіб буття.
 

 
     Люд сам має свій роб бути. Названа тенденція співбуття, що ми її назвали додержанням дистанції, ґрунтується в тому, що буття один із одним як таке стурбовано пересічністю. Вона є екзистенціальною рисою люду. Люду йдеться в його бутті за суттю про неї. Ось чому він зостається фактично в пересічності того, що пристойно, чому дозволено бути стійним, а чому – ні, чому дано згоду на успіх, а чому в ній відмовлено. Ця пересічність, шкіцуючи те, на що можна й вільно зважуватися, пильнує за кожним винятком, що протискується у натовпі. Кожна першість без шуму придушується. Все оригінальне як стій нівельовано як віддавна відоме. Все завойоване стає зручним. Кожна таємниця втрачає свою силу. Турбота пересічності викриває ще одну суттєву тенденцію присутності, що її ми звемо зрівнюванням усіх буттєвих можливостей.
 

 
          Додержання дистанції, пересічність, зрівнювання як буттєвий роб люду конституюють те, з чим ми є знайомими в якості ‘публічності’. Вона насамперед регламентує всі тлумачення світу та присутності й зберігає в усьому правоту. Й оце не на підставі якогось виняткового й первинного буттєвого ставлення до ‘речей’, не через те, що вона розпоряджається виразно підхожою прозорістю присутності, але на підставі невникання ‘в суть справи’, бо вона нечутлива до всіх відмінностей рівня та справжності. Публічність затьмарює все й видає таким робом підфарбоване за відоме й кожному доступне.
 

 
     Люд є поспіль до чогось, а втім так, що вже й завше вшився, де присутність на вирішенні наполягає. Оскільки люд визначає всі судження й рішення, він віднімає в завсідної присутності відповідальність. Люд може собі немовби дозволити, щоб на нього повсякчас ‘хтось’ посилався. Він за все може завиграшки відповідати, бо жодного катма, хто за щось мав ручитися. Люд завше ‘бував’ повинен, а все ж можна сказати, що ‘жоден’ повинен не був. У повсякденності присутності мало не все стається через того, про кого ми мусимо сказати, що жоден ним не був.
 

 
        Люд таким робом полегшує тягар для завсідної присутності в її повсякденності. Мало того; з цим полегшенням буття люд іде присутності назустріч, бо в ньому лежить тенденція до легковаження та послаблення. Й оскільки люд із полегшенням буття постійно йде назустріч завсідній присутності, він утримує та зміцнює своє вперте панування.
 

 
     Кожен є іншим і жоден не є самим. Сесе люду, з яким дається відповідь на питання щодо хто повсякденної присутності, є тим ніким, кому до рук всіляка присутність себе щоразу вже передала в бутті один між одним.
 

 
     У виявлених буттєвих рисах повсякденного буття один між одним - додержанні дистанції, пересічності, зрівнюванні, публічності, полегшенні буття та ході назустріч – лежить найближча ‘сталість’ присутності. Ця сталість стосується не тривалої наявності чогось, а буттєвого чину присутності як співбуття. Перебуваючи в названих модусах, самість своєї присутності та самість присутності інших себе ще не знайшла, відп. загубилась. Люд є в спосіб несамостійності та невластивості. В ці способи бути - не означає жодного приниження фактичності присутності, так само й сесе люду - як ніхто - не є нічим. Навпаки, в цьому способі буття присутність є ens realissimum, якщо ‘реальність’ розуміється як присутнісновимірне буття.
 

 
     Ясна річ, люд так само є мало наявним, як і присутність узагалі. Чим очевидніше люд поводиться, тим невловнішим і прихованішим він є, тим менше ж є він і нічим. Неупередженому онтично-онтологічному ‘баченню’ стає він видимим як ‘найреальніший суб’єкт’ повсякденності. А коли він є не таким доступним, як наявний камінь, то се в жодній мірі не вирішує щодо його способу буття. Не можна ні необачно настановляти, що цей люд є справді нічим, ані схилятися перед думкою, мовляв, феномен онтологічно інтерпретовано, якщо його, припустімо, ‘пояснюють’ як заднім числом поєднаний результат сукупної наявності багатьох суб’єктів. Радше навпаки, опрацювання буттєвих понять має йти за цими незаперечними феноменами.
 

 
     Люд є й не чимось на кшталт ‘всеосяжного суб’єкта’, що він ширяє над багатьма. До цього погляду можна прийти лише за умов, якщо буття ‘суб’єктів’ розуміється не присутнісновимірно й вони встановлюються як фактичні наявні випадки ґатунку, що він трапляється. При такому початку онтологічно зберігається тільки можливість все, що не є випадком, розуміти в сенсі виду й роду. Сесе люду не є родом конкретної присутності та воно не надається до знаходження й як стала властивість цього сутнього. Що й традиційна логіка відмовляє з огляду на ці феномени, не може подивувати, якшо врахувати, що вона має свій фундамент ув онтології наявного, причім ще грубій. Через те її не зробити принципово гнучкішою жодними численними покращеннями та розширеннями. Ці орієновані на ‘науки про дух’ реформи логіки підсилюють лише онтологічне безладдя.
 

 
     Люд є екзистенціалом і як первісний феномен належить до позитивного устрою присутності. Він має сам ще різні можливості своєї присутнісновимірної конкретизації. Наполегливість і виразність його панування може історично змінюватися.
 

 
         Самістю повсякденної присутності є людо-самість, яку ми відрізняємо від властивої, тобто власне взятої на себе самості. Як людо-самість завсідну присутність розпорошено в люду й вона має себе спочатку знайти. Це розпорошення характеризує ‘суб’єкта’ способу буття, знаного нами як стурбоване розчинення в найближче стрічному світі. Якщо присутність собі самій є близькою в якості людо-самості, то це водночас означає, що люд шкіцує найближче тлумачення світу та буття-в-світі. Сам люд, заради якого присутність повсякденно є, артикулює взаємозв’язок відсилань значеннєвості. Світ присутності вивільняє стрічне сутнє в цілість до-чинення, що вона є близькою люду, й у межах, що їх встановлено пересічністю люду. Насамперед фактична присутність є в пересічно виявленому спільному світі. Насамперед ‘є’ не ‘я’ в сенсі власної самості, але інші – робом люду. Із нього та як він ‘дано’ мене насамперед мені ‘самому’. Насамперед є присутністю сесе люду й найчастіше на цьому зостається. Якщо присутність власне світ відкриває й себе з ним зближує, якщо вона собі самій своє властиве буття розкриває, то це виявлення ‘світу’ й розкриття присутності відбувається завше як усунення приховування і затьмарення, як злам перекручень, якими присутність відгороджується від себе самої.
 

 
          З інтерпретацією співбуття та буття самості в люду на питання щодо хто повсякденності буття один із одним відповідь отримано. Ці міркування надали  водночас конкретне розуміння основоустрою присутності. Буття-в-світі постало видимим у його повсякденності й пересічності.
 

 
          Повсякденна присутність почерпає доонтологічне тлумачення свого буття з найближчого роба буття люду. Онтологічна інтерпретація слідує спочатку за цією тенденцією тлумачення, вона розуміє присутність зі світу й знаходить її як внутрісвітне сутнє. Мало того; й сенс буття, з огляду на який розуміються ці сутні ‘суб’єкти’, ‘найближча’ онтологія присутності припускає собі встановлювати зі ‘світу’. Оскільки ж у цьому розчиненні в світі сам феномен світу пропускається, на його місце встає внутрісвітно підручне, речі. Буття сутнього, що воно разом-ось-є, осягається як наявність. Отак показ позитивного феномена найближче-повсякденного буття-в-світі уможливлює вникнення в коріння упущення онтологічної інтерпретації цього буттєвого устрою. Він сам у своєму повсякденному способі буття є тим, що себе насамперед упускає та приховує.
 

 
     Якщо вже буття повсякденного побутування один із одним, яке позірно онтологічно наближається до чистої наявності, від цієї останньої є принципово відмінним, тоді буття властивої самості куди менш може осягатися як наявність. Буття властивої самості ґрунтується не на відірваному від люду винятковому стані суб’єкта, проте є екзистентною модифікацією люду як суттєвого екзистенціалу.
 

 
     Самісність самості, що вона властиво екзистує, відтак онтологічно ж відділено безоднею від ідентичності Я, що воно вистоює в розмаїтості переживань.
 

 

 

 

 

***
 

Німецький філософ Мартин Гайдеґер (1889 – 1976) видав трактат «Буття та час» у 1927 році. Сам він ставився неприхильно щодо пояснень (післямов, передмов, коментарів, приміток) до своїх текстів. Але за наступні майже 100 років пересічна спільнота читачів дещо здеградувала, тому найнеобхідніші пояснення конче потрібні. Ось вони:
 

 
1. Присутність – в оригіналі Dasein – сутнє, що найчастіше ми його трактуємо як людину, не турбуючись про визначення цього сутнього.
 
2. Екзистенція – «само буття, до якого присутність може так чи інак поставитися й завше якось поставилася», тобто своє буття.
 
3. Екзистенціальність – структура екзистенції, взаємозв’язок структурних моментів екзистенції.
 
4. Екзистенціал – буттєві риси екзистенції, на противагу категоріям – буттєвим визначенням сутнього, яке не є присутнісновимірним, тобто не має характеру буття присутності.
 
5. Люд – в оригіналі das Man – екзистенціал, невизначеного роду (не він, не вона, не воно), не збірне, не одиничне.
 
6. Діалектний займенник се́се – тобто це, але з відтінком принципової невизначеності щодо приналежності чомусь чи комусь конкретному. Перекладачем застосований з метою передати визначений артикль das (те, оте) у назві das Man, цей das зазвичай опускається при перекладі, але тут він має суттєву функцію: залишаючись невизначеного роду, він дозволяє говорити про «одиничне» зі «збірного» Man, не наполягаючи ані на «одиничності», ані на «збірності». В цім була певна трудність перекладу, не самого оригіналу. За приклад можна взяти: приладдя, коріння – ці іменники не мають множини, але за фактом передають і збірне, і одиничне – залежно від контексту.
 
7. Шкіцувати - від німецького дієслова skizzieren - робити шкіц, тобто ескіз, начерк; хоча й шкіц, і шкіцувати - обидва слова належать до української норми.
 
8. Переклад здійснено за виданням: Martin Heidegger, “Sein und Zeit”. Elfte, unveränderte Auflage,1967 - © Max Niemeyer Verlag Tübingen.